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<<Ancorato alla mera situazione dell’adesso, come l’animale, egli sarebbe incapace di vivere. L’uomo deve avere la capacità di far saltare completamente i limiti della situazione, di dirigersi su cose future e assenti e di agire su tale base, così come di volgersi in via secondaria da quelle assenti alle presenti impiegandone gli elementi come mezzi di fattispecie future. In tal modo l’uomo diviene ‘Prometeo’, essere previdente e attivo a un tempo>>

(Arnold Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica, pag. 77)

Ripensare l’uomo a partire dall’azione, ossia a partire dalla sua capacità manipolativa e, dunque, dalla sua naturale predisposizione a fare (lavorare, produrre oggetti, discorrere politicamente), è – come dimostra Arendt (2004) – idea squisitamente antica, che si è riverberata nel tempo attraverso interpretazioni diverse che non hanno mai consentito la valorizzazione di tale facoltà umana.

In particolare, sostiene Galimberti (1999, pagg. 90-92), l’idea di un uomo che, attraverso l’azione produttiva, possa intercettare nella tecnica quella dimensione risolutiva alla sua carenza organica, è anch’essa risalente al pensiero greco e cristiano. Infatti, già per Platone l’uomo

<<non è dotato per la sua conservazione di un elaborato sistema di istinti congeniti per cui, per la sua sopravvivenza, deve ricorrere alla tecnica>>.

L’Autore, inoltre, ricorda che tale tesi è condivisa anche da filosofi come Tommaso d’Aquino e Kant, sottolineando che essi

<<sono solo tre eminenti espressioni di un’antichissima tradizione che legge l’uomo in un rapporto di discontinuità rispetto all’animale non in forza della differenza spirituale, che sotto i nomi di ‘anima’, ‘intelletto’, ‘ragione’, ‘coscienza’, ‘spirito’ ha reso possibile la glorificazione dell’uomo, ma in forza di quella carenza istintuale […]>>.

Al tempo stesso, tale consapevolezza non ha portato ad una raffigurazione unitaria dell’uomo, perché, nonostante l’importanza attribuita alla tecnica, essa ha avuto nell’età antica e medioevale un ruolo marginale, che ha permesso di dividere categoricamente le attività pratiche da quelle intellettive, perpetuando la scissione tra l’anima e il corpo.

A risultati diametralmente opposti, ma partendo dalla stessa ipotesi di base – <<l’uomo non ha qualcosa in più dell’animale, ma qualcosa in meno>> – giunge Arnold Gehlen (1990, pag. 86), che parla dell’uomo come di un essere manchevole. Infatti,

<<egli è senza mezzi da un punto di vista organico, senza armi naturali […] con sensi privi di una efficienza particolarmente significativa>>

e tale affermazione viene ulteriormente definita da un successivo scritto, in cui l’Autore sostiene che

<<manca in lui il rivestimento pilifero, e pertanto la protezione naturale dalle intemperie; egli è privo di organi difensivi naturali, ma anche di una struttura somatica atta alla fuga; quanto ad acutezza di senso è superato dalla maggior parte degli animali e, in una misura che è addirittura un pericolo per la sua vita, difetta di istinti autentici e durante la primissima infanzia ha necessità di protezione per un tempo incomparabilmente protratto. In altre parole: in condizioni naturali, originarie, lui terricolo, in mezzo ad animali valentissimi nella fuga e a predatori più pericolosi, l’uomo sarebbe già da gran tempo eliminato dalla faccia della terra>> (Gehlen, 1984, pag. 60).

Tale raffigurazione, che ricorda quella dello stato di natura di Hobbes, non è da intendersi come evento storicamente determinabile, infatti <<uomini allo stato di natura, ossia privi di cultura, non esistono affatto>> (Gehlen, 1990, pagg. 87-89) e ciò perché la cultura, intesa come sistema condiviso di simboli e norme, diviene condizione essenziale per l’esistenza umana. Sicché la rappresentazione sopracitata è da intendersi a fini teorici, ossia serve a Gehlen per sostenere che l’impossibilità per l’uomo di sopravvivere con il solo apparato biologico, lo costringe a crearsi una seconda natura, ossia a costruirsi una cultura che gli permetta di avere il dominio sul mondo. Infatti, essendo l’uomo

<<organicamente l’essere manchevole (Mangelwesen); egli sarebbe inadatto alla vita in ogni ambiente naturale e così deve crearsi una seconda natura, un mondo di rimpiazzo, approntato artificialmente e a lui adatto, che possa cooperare con il suo deficiente equipaggiamento organico, e fa questo ovunque possiamo vederlo. Vive, per così dire, in una natura artificialmente disintossicata, resa maneggevole, trasformata in senso utile alla sua vita, ciò che è appunto la sfera della cultura. Si può anche dire che è costretto biologicamente al dominio sulla natura>>.

Quindi solo attraverso la cultura l’uomo può superare l’handicap originario, consistente nel non avere un ambiente, e conseguentemente tale carenza si trasforma in una possibilità di dominio, ossia nell’attività di trasformazione del mondo secondo le sue esigenze. Infatti, l’uomo

<<vive come essere provvisto di cultura, ossia di risultati della sua attività previsionale, pianificata e collettiva, attività che gli permette di preparare tecniche e mezzi della sua esistenza attraverso una trasformazione attiva e previsionale di ogni genere di costellazione di condizioni naturali>>.

Dunque, la carenza anatomico-organica e, in modo particolare, l’inefficienza dei sensi, ossia la loro non specializzazione agli stimoli esterni, espone l’uomo <<ad una inondazione di eccitazioni, ad una ricchezza del percepibile>> (Gehlen, 1990, pag. 90), ad una <<profusione di stimoli da cui sono esonerati gli animali>> (Gehlen, 1984, pag. 90), in quanto essi, avendo qualunque mezzo biologico necessario alla sopravvivenza, dispongono di sensi che selezionano solo gli stimoli esterni corrispondenti ai loro istinti. In tal modo l’animale ha un habitat, ossia dispone di un ambiente congeniale al proprio essere, quindi caratterizzato dall’insieme delle condizioni che gli permettono di vivere e svilupparsi, mentre l’uomo è aperto al mondo.

Non avendo un ambiente specifico, <<l’uomo si è diffuso dappertutto sulla terra>> e ciò è possibile, in quanto egli <<non vive, ma conduce la sua vita>>, nel senso che <<compie se stesso>> attraverso l’azione, che presuppone la selezione e la stabilizzazione, raggiungibili culturalmente. Sicché l’uomo può sfruttare positivamente la sua carenza anatomica per imporre il suo dominio sul mondo, sfruttando la sua capacità di adattamento.

In realtà Gehlen (1990, pag. 88, il tondo è mio) sostiene che

<<non si può parlare di adattamento dell’uomo ad un complesso di condizioni naturali di vita che sarebbero assegnate dalla natura […], perché non c’è a priori nessun limite naturale alla capacità umana di vivere ma solo limiti derivanti dalle condizioni tecniche. I confini dell’espansione umana non risiedono nella natura ma nei diversi gradi dell’arricchimento e del miglioramento delle sue attività produttrici di cultura, innanzitutto degli strumenti di pensiero e dei mezzi materiali >>.

Non vi può essere, quindi, adattamento perché non vi sono limiti naturali all’attività tecnica e culturale dell’uomo, ma tale ipotesi viene successivamente ridimensionata da Gehlen all’interno di L’uomo nell’era della tecnica (pag. 200), in cui, mediante una comparazione tra l’uomo antico e quello contemporaneo, l’Autore, ponendosi su tesi conservatrici ma non tecnopessimiste, ritiene essenziale che l'agire razionale dell'uomo rispetto ad uno scopo – che è quello della conservazione – sia sempre effettuato all'interno delle istituzioni. Nonostante ciò, a scanso di equivoci, è opportuno utilizzare il termine plasticità, in luogo di adattamento.

<<Plasticità significa: da un ventaglio non ancora operante di possibilità occorre far risaltare, mediante l’autoattività nel maneggio delle cose, una scelta e costruire un variabile ordine di conduzione. […] essa significa sempre questa connessione di scelta automediata, architettonica (cioè rapporti variabili di conduzione e di subordinazione) e di adattabilità a quasi ogni situazione, a differenza dell’adattamento già predisposto >>.

Tuttavia l’uomo può esprimere tale sua capacità solo se riesce a priori a selezionare gli stimoli esterni e le pulsioni interne, per costruire un comportamento organizzato.

A tale proposito Gehlen sostiene che l’uomo sia in grado di attivare la sua capacità simbolica, o anche definibile esonero, che è

<<la capacità di cogliere il tutto a partire dall’indizio allusivo della parte e ritiene che detta capacità, già in azione a livello percettivo-motorio, percorra tutti i processi cognitivi fino alle forme più evolute del linguaggio>> (Galimberti, 1999, pagg. 164-165).

Sicché l’esonero si caratterizza come la possibilità di individuare <<le masse reali degli oggetti>> a partire da semplici allusioni di questi e ciò è fattibile anche grazie alla visione panoramica, ossia abbracciando con un colpo d’oc-chio superfici e masse estese.

In questo senso, <<il mondo dei nostri sensi è dunque simbolico>>: il simbolo, infatti, permette sempre di riferirsi ad un oggetto o evento non presente e quindi l’uomo, essendo homo simbolicus, ha la capacità di riferirsi non solo al presente, ma anche al passato e al futuro. Sicché l’esonero permette un dispendio minimo di energie, ma <<prestazione altissime e liberissime>>, pertanto

<<con l’azione su se stesso l’uomo trasforma gli oneri elementari da cui è gravato in chances per conservare la propria vita, poiché le sue prestazioni motorie, sensorie e intellettive (liberate dal linguaggio) s’intensificano di conserva finché è possibile una condotta ben ponderata dell’azione >> (Gehlen, 1984, pag. 90).

Se con l’esonero e la visione panoramica Gehlen riesce a spiegare la possibilità, che l’uomo ha, di selezionare gli stimoli esterni mediante i sensi; attraverso lo iato, invece, l’Autore dimostra la capacità dell’inibizione delle pulsioni interne.

Al pari degli stimoli esterni, anche le pulsioni interne, sono a-specifiche nell’uomo, diversamente dagli altri animali. Infatti,

<<gli istinti degli animali sono istinti dei loro organi, con i quali essi sono adattati al loro ambiente, e pertanto questi istinti seguono i ritmi della natura: in determinati periodi, quando ne sussistono le condizioni, si destano l’istinto migratorio, l’istinto sessuale, quello della costruzione del nido, o l’istinto di ritirarsi per il letargo invernale. Per l’uomo invece il mantenere lo scambio tra le condizioni esterne e quelle interiori è appunto una necessità vitale, e tale è perciò il costituirsi di pulsioni permanenti che non lo abbandonano, che il mattino successivo lo riducono di nuovo alla sua attività, alla fatica di Sisifo di padroneggiare ogni giorno la sua esistenza. L’energia pulsionale sembra sin dal principio foggiata sulle prestazioni imprevedibili e in certi casi straordinarie di fronte alle quali l’uomo è posto da circostanze oggettive ostili, e molto di rado essa verrà esaurendo realmente la sua incredibile portata>> (Gehlen, 1984, pag. 84).

Gehlen, quindi, abbraccia appieno la lezione freudiana sugli istinti e le pulsioni: usa il primo termine per gli animali e il secondo per gli uomini e inoltre concepisce le pulsioni come a-specifiche, indifferenziate, plastiche e permanenti. Infatti, puntualmente scrive:

<<nell’uomo non ci sono pulsioni univoche, delimitabili attraverso l’esperienza, ma dobbiamo piuttosto parlare di dedifferenziazione […]. Dedifferenziazione deve significare innanzitutto che nell’uomo i residui degli istinti devono essere concepiti come plastici, suscettibili di fusione e, secondo il modo di esprimersi di Freud, ‘convertibili’; essi si fanno trasformare in una certa misura l’uno nell’altro>> (Gehlen, 1990, pag. 228).

Sicché l’essere gehliano, sottoposto ad una tempesta di pulsioni non indirizzate ad un oggetto specifico ma che si fondono continuamente, si trasforma dal Prometeo previdente e attivo al Sisifo, che giorno dopo giorno non scappa dalla dolorosa realtà,

<<ma anzi coraggiosamente l’affronta, continuando a trascinare sulla cima della montagna il macigno che però ogni volta rotolerà in basso, rendendo vano l’immane lavoro >> (Campailla, 2002, pag. 61).

Ancora una volta, quindi, l’uomo deve affrontare le conseguenze della sua carenza e non specializzazione e perciò ancora una volta vi è la necessità di forgiare una capacità inibitrice nei confronti dell’eccesso pulsione, permettendogli così di strutturare dei comportamenti complessi che vadano al di là del soddisfacimento momentaneo delle singole pulsioni e del comportamento animale, che segue il modello stimolo-risposta. L’inibizione, infatti, consente di poter selezionare le pulsioni da soddisfare nell’hic et nunc, ritardando l’ap-pagamento delle altre ad un futuro, che può anche rimanere esclusivamente virtuale, sia nel senso di potenziale che di immaginario. Proprio la libertà che si caratterizza da tale possibilità, ossia dal periodo che intercorre tra la percezione della pulsione e il suo soddisfacimento, viene definita da Gehlen iato. Esso

<<apre lo spazio a quel fenomeno chiamato ‘psiche’ che consiste nel ‘tenere presso di sé’ la spinta pulsionale che, inibita e non soddisfatta, agisce a livello immaginario e progettuale, trovando il proprio orientamento nell’oggetto che la determina e la precisa>> (Galimberti, 1999, pag. 168).

Sicché l’uomo, selezionando gli stimoli esterni mediante la sua capacità simbolica, e procrastinando l’appagamento delle pulsioni ad un futuro più consono, riesce contemporaneamente ad agire nel mondo (azione, tecnica, cultura) e a strutturare sé stesso (il proprio io, la mente), quasi come a dire che <<la mente non potrebbe esistere senza la cultura >> (Bruner, 2000, pag. 17). Infatti, sottolinea Gehlen (1984, pag. 200):

<<l’appropriarsi del mondo è insieme un appropriarsi di se stessi, la presa di posizione verso l’esterno è una presa di posizione verso l’interno>>.

Infatti, secondo Gehlen, l’azione rivolgendosi ad un oggetto, e strutturando la consapevolezza del soggetto che si ri-conosce come agente di questa, ha luogo mediante un processo circolare, che interconnette

<<percezione e risposta motoria tale da garantire il proseguimento dell’azione a partire dalla modificazione avvertita nel contatto con le cose del mondo>> (Galimberti, 1999, pag. 169).

A tal proposito, l’Autore (1984, pag. 167-168) offre due esempi molto significativi, riguardanti il sistema fonetico uditivo e quello tattile:

<<il fatto fondamentale di questo sistema fonetico-uditivo è il duplice darsi del suono, che è tanto attuazione motoria dell’organo della fonazione quanto suono restituito, udito da chi lo emette>>.

Allo stesso modo:

<<Non appena acquisisce libertà di movimento, la mano dell’uomo viene a essere un meccanismo pressoché autonomo, poiché ogni impressione tattile stimola all’afferrare ulteriormente, con il che nuove impressioni tattili si dispiegano a loro volta>>.

Quindi se è l’uomo-in-azione a strutturare il mondo, a creare comunità, tecniche e cultura, ad innescare la riflessione, che come un riflesso dell’azione, non può concepire l’oggetto come contrapposto al soggetto. Viene definitivamente a cadere anche il dualismo conoscitivo.

È dunque questo il presupposto della tesi gehliana sull’essenzialità della cultura, infatti se la riflessione dipende dall’azione e se ogni azione genera trasformazione e riflessione, la specie umana, per natura, non potendo fare almeno di agire, genera inequivocabilmente un sistema simbolico condiviso che sostituisce quell’ambiente (o habitat) naturalmente non concesso; ma a differenza di questo, la cultura risulta essere sempre disponibile e mai circoscritta.

Azione e cultura vanno quindi di pari passo, infatti

<<bisogna definire l’uomo come un essere che agisce, o anche come un essere in grado di prevedere o creare cultura, il che vuol dire la stessa cosa>> (Gehlen, 1990, pag. 89).

E ancora:

<<Con azione deve essere intesa la trasformazione, capace di prevedere e pianificare, della realtà, e il corpo dei fatti così trasformati, oppure creati ex novo, insieme ai mezzi necessari – tanto strumenti di pensiero che strumenti materiali – deve chiamarsi cultura. L’espressione dovrà di volta in volta riferirsi ad una concreta collettività di essere umani all’opera>> (Gehlen, 1990, pag. 106).

In questo senso la cultura e, nello specifico, la tecnica sono condizioni d’esistenza dell’uomo, in quanto

<<se per tecnica si intendono le capacità e i mezzi con cui l’uomo mette la natura al suo servizio in quanto ne conosce proprietà e leggi, le sfrutta e le contrappone le une alle altre, allora la tecnica, in questo senso più generale, è insita già nell’essenza stessa dell’uomo>> (Gehlen, 1984, pag. 12).

Siamo quindi agli antipodi del pensiero degli heideggeriani, che, come sostiene Negri (1984, pag. IV, il tondo è mio),

<<si limitano ad affermare che la tecnica implica un pericolo mortale per l’uomo, dal quale può salvarlo solo la restituzione di essa ai modi di una poiesis semplicemente disvelante e contemplativa, ma non fanno un passo avanti nel pensare in concreto la tecnica, anche una tecnica che possa salvarci. Mentre resta lontana dalla coscienza di Gehlen l’idea che la tecnica sia essenzialmente antiumana o così disumanizzante da ritenere, che, con essa, non ci sia salvezza per l’uomo. […] Perché egli fa derivare dalla stessa natura umana la produzione della tecnica, senza la quale l’uomo non avrebbe potuto prendere il suo posto nel mondo. […] Un uomo che si concepisce come naturalmente tecnico >>.

Se è vero che Gehlen concepisce la tecnica come condizione d’esistenza, e quindi sostiene una interdipendenza naturale, costante, impossibile da scalfire tra l’organico e l’artificiale, bisogna però anche ricordare che il suo pensiero tecno-ottimista viene temperato da una delle sue opere più “conservatrici”, infatti in L’uomo nell’era della tecnica l’Autore sostiene che solo l’uomo antico abbia avuto un rapporto biologico e consapevole con la tecnica, mentre quello contemporaneo si è lasciato trasformare da essa, divenendo un suo prodotto amorfo.

Tale tesi si basa sull’analisi delle società novecentesche, in cui la tecnica e la cultura si sono sempre ulteriormente specializzate, sgretolando i rapporti comunitari e sociali a causa dell’emersione dell’individualità. Un fenomeno che ha indotto le istituzione in una crisi profonda, trasformandole da solidi sostegni per il comportamento individuale e sociale, intese quindi come strumenti di collegamento, interazione e comunanza, a mere organizzazioni ridotte allo svolgimento di soluzioni pratiche e funzionali. Sicché

<<la conseguenza del disintegrarsi della società nell’epoca industriale è che le istituzioni vengono sostituite da organizzazioni e che i programmi utilitari, funzionali, non incontrano più freni né ostacoli, per cui assistiamo ad uno smoderato estendersi dell’arbitrio. […] Per questo non si può conservare la cultura accanto all’apparato ma solo salvarla inserendola in esso. […] Possiede cultura chi al cospetto delle realtà fattuali mantiene un istinto di selezione e di distanza, chi schiva la tirannide delle emozioni nel cuore alla stesso modo di quella delle astrazioni nella mente>> (Gehlen, 1984, pag. 201-202).

Quindi per Gehlen

<<dall’universo della tecnica e delle istituzioni non si può e non si deve uscire. Del resto esso costituisce un mondo culturale, quello stesso che l’uomo, essere incompiuto, si è costruito per la sopravvivenza>> (Negri, 1984, pag. XXVIII).

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