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L’articolo, facendo riferimento alla prospettiva decostruttivista di Michel Foucault applicata al tema della diversità sessuale, analizza lo stretto legame tra la Modernità, la differenziazione e la normalizzazione e la sua opposizione all’altrettanto forte e dominante legame tra Post-Modernità, trasformazione antropologica e diversità.

Entrambe pluralità culturali che hanno cercato di descrivere l’uomo nella sua storicità e che ci dimostrano che è, dunque, la cultura, quale insieme di discorsi scientifici e popolari che costruiscono sistemi simbolici di riferimento, a normalizzare i comportamenti, ossia a costruire un’immagine sociale di ciò che è l’uomo, la sessualità e le caratteristiche di genere.

<<…Anche il minimo atto, in apparenza semplice, osservatelo con diffidenza! Investigate se specialmente l’usuale sia necessario. E – vi preghiamo – quello che succede ogni giorno non trovatelo naturale>>.

(B. Brecht, L’eccezione e la regola)

Comunicare, nel senso etimologico del termine, ossia come ‘mettere in comune’, ‘condividere’, ‘essere in relazione’, rimanda inevitabilmente ad un’idea di cultura intesa come insieme di simboli il cui significato è generato dall’accordo e dalla negoziazione linguistica dei partecipanti alla cultura stessa (O. De Sanctis, 2000).

In tal senso, le attività umane tra cui il pensare, il dire, il rappresentare – seguendo una certa prospettiva culturalista – sono da intendersi quali prodotti storici e dunque strettamente influenzati da quegli stessi simboli che le attività suddette hanno prodotto, come a dire che <<la cultura plasma la mente, ci fornisce l’insieme degli attrezzi mediante i quali costruiamo non solo il nostro mondo, ma la nostra concezione di noi stessi e delle nostre capacità>> (J. Bruner, 2000, pag. 8). Sicché, secondo tale prospettiva, la simbolopoiesi e dunque la costruzione di significato sono strettamente collegate al fare e all’azione; in quanto pensare, dire, rappresentare sono già un fare: ed è in tal senso che si cercherà di articolare, in questo lavoro, il discorso relativo alla diversità.

In tal senso, pensare, nello specifico, la diversità sessuale vuol dire, per chi scrive, pensare a quel processo sociale di costruzione di una rappresentazione della diversità inscrivibile all’interno di una mentalità, ossia di un orizzonte condiviso di significato che permette di interpretare la realtà attraverso schemi esoneranti (A. Gehlen, 1990). Lì dove tale orizzonte, essendo culturalmente determinato, è relativo, ossia riferito ad uno spazio e ad un tempo, ed è dunque mutevole o quantomeno mutabile. Sicché, risulta indispensabile effettuare una ricognizione storica delle rappresentazioni della diversità tra moderno e post-moderno, per riconfigurare la categoria della differenza.

Inevitabilmente, il termine differenza riporta alla riflessione di Derrida sulla différance, intesa come differimento spaziale e temporale che produce differenze e apre all’alterità, come a dire che solo il movimento del rinvio ad un altro (un altro spazio, un altro tempo, un altro individuo) consente il ritorno a sé stesso, ossia la costruzione di un’identità sulla base di differenze che presuppongono una relazione. Sicché se la differenza si istituisce a partire da una comparazione che, essendo tale, sottende un legame, un nesso, un elemento comune su cui effettuare il confronto appunto; allora, risulterà che l’eliminazione di tale legame produce costruzioni identitarie rischiose o lussuose (E. de Conciliis, 2006). Lì dove il ‘rischio’ non è solo rintracciabile nelle varie forme di esclusione, ma alla radice, nel pensiero esclusivo (o esclusivista) della modernità occidentale.

Infatti, se la rappresentazione di ciò che è umano e di ciò che è mostruoso o anti-umano è, al pari delle altre rappresentazioni, un prodotto culturale (P. Descola, 2006); allora è possibile sostenere che la produzione sociale dell’umano è da interpretarsi all’interno dell’equivalenza << moderno= umano=occidentale che definisce una pluralità storica, ma genealogicamente identificabile, di forme assunte dagli uomini in una certa epoca e in virtù di certi processi>> (E. de Conciliis, Kainos, 2006). Sicché l’umano – come <<invenzione di cui l'archeologia del nostro pensiero mostra agevolmente la data recente>> (M. Foucault, 2006, pag. 444) – può essere collocato nella più vasta produzione di significato che l’epoca moderna ha messo in atto attraverso la cesura con un passato altro: il pre-moderno, inteso come la somma di un tempo antico – il cui ricordo cambiato di segno alimenta la mentalità di un secolo (quello dell’umanesimo, in particolare) che si rappresenta quale nuovo approdo dell’uomo a sé stesso – con un tempo di mezzo che, eclissato per la sua barbarità, consente il definitivo concretizzarsi del soggetto morale.

Tale processo di costruzione, identificato da Norbert Elias come processo di civilizzazione (N. Elias, 1990), si esplicita nella ricerca dell’individualizzazione, intesa come risultato di quel processo che, avendo l’esigenza di caratterizzare e render riconoscibile un elemento, spezza i legami – a cui prima si faceva riferimento – che esso ha con gli altri. Lì dove tale eliminazione del contesto, e dunque del complesso, inteso alla latina come ciò che è intessuto insieme (E. Morin, 2000), produce non solo l’emergenza di una riflessione sull’uomo che dà vita a concetti quali ‘identità’ e ‘individuo’[1] – si pensi a Cartesio, a Pascal, a Locke –, ma ancor più produce l’emergenza di una riflessione sul pensiero che ha pensato l’uomo nella sua idiozia, ossia nel senso di privato cittadino uomo qualunque, individuo estraneo agli affari pubblici (E. de Conciliis, 2006, pag. 7, nota 2).

In particolare, la rappresentazione sociale dell’uomo come essere fondato su una differenza costitutiva e dunque ontologica deve essere analizzata in stretta relazione all’emergere delle trasformazioni sociali, economiche, politiche: la dissoluzione dei poteri medioevali, l’economia mercantile, le scoperte tecniche prima e la nascita dello Stato, la rivoluzione tecnologica e l’industrializzazione poi hanno avuto forti ripercussioni sull’episteme (M. Foucault, 2006, pag. 370).

In tal senso, attraverso l’indagine archeologica di Michel Foucault, si potrebbe affermare che il processo di soggettivazione è intrecciato a quello di oggettivazione, ossia la rappresentazione moderna dell’uomo verrebbe a costituirsi a partire dal doppio ruolo che egli assume: soggetto conoscente e oggetto da conoscere.

Infatti, la trasformazione antropologica che la rivoluzione scientifica impone, individuando l’uomo come soggetto singolare, delinea la necessità di ristabilire il quadro interpretativo: la similitudine rinascimentale viene sostituita dall’attività del discernere, ossia dall’attività che stabilisce l’identità delle cose al di là del linguaggio, che <<non è più una delle figure del mondo>> (M. Foucault, 2006, pag. 71) ma strumento trasparente e neutro:

<<la crudele ragione delle identità e delle differenze deride all'infinito segni e similitudini, poiché il linguaggio, in essa, spezza la sua vecchia parentela con le cose, per entrare in quella sovranità solitaria da cui riapparirà, nel suo essere scosceso, solo dopo che è diventato letteratura>> (M. Foucault, 2006, pag. 64).

Sicché il metodo scientifico applicato prima ai fatti della natura e poi ai fatti sociali implica la costruzione di un ordine del discorso che, appellandosi all’oggettività, assegna ruoli e significati a cose e persone senza tener conto del legame relazionale alla base di ogni conoscenza. In tal senso, le distinzioni effettuate producono non già differenza alla maniera di Derrida, bensì differenziazione che diviene criterio generale per conoscere e ordinare le cose.

Tale politica epistemologica, assunta come cornice per interpretare il mondo, produce una risposta forte alle altrettanto forti trasformazioni socio-culturali, che vengono percepite quali profonde mutazioni. Si pensi, ad esempio, sulla base del nesso sapere-potere caratterizzante l’intera filosofia foucaultiana, alle ricadute che la nuova nozione di ‘individuo’ ha sulle tecnologie politiche che lo Stato Moderno ha adoperato <<per fare dell’individuo un elemento significativo>> (M. Foucault, 1992, pag. 143).

L’ordine differenziale delle scienze, infatti, sottende delle relazioni di potere che rendono possibile, effettivo, applicabile un tale tipo di ordine; ossia sottende, e al tempo stesso alimenta, una differenziazione sociale che attribuisce valore all’individuo <<nella misura in cui ciò che fa può produrre un seppur minimo mutamento, positivo o negativo, nella forza dello Stato>> (M. Foucault, 1992, pag. 143). Sicché le tecniche di governo dell’età moderna si concentrano sulla creazione di una comunità politica in cui il ruolo assegnato al singolo deriva dalle attività che egli svolge, o meglio dalla sua funzione all’interno di un sistema razionalistico bastato sul controllo poliziesco. Scrive, infatti, Foucault:

<<E’ evidente come queste idee non siano dissimili dalle concezioni che ritroviamo nella filosofia greca. Ed è un fatto che nella letteratura politica dell’inizio del secolo XVII il riferimento alle città greche sia molto diffuso. Tuttavia penso che, sotto le sembianze di alcuni temi simili, in questa nuova teoria stia in realtà nascendo qualcosa di piuttosto diverso. L’integrazione marginalistica dell’individuo sulla base della sua utilità per lo Stato non viene ottenuta nello Stato moderna nella forma della comunità etica caratteristica della polis greca. Nella prospettiva della nuova razionalità politica tale integrazione viene invece ottenuta grazie a una particolare tecnica specifica che ricevette allora il nome di ‘polizia’>> (M. Foucault, 1992, pag. 143).

Se, dunque, l’individuo è percepito dallo Stato nella misura in cui egli è funzionale e significativo; allora l’emergere di tecnologie per il controllo del processo di soggettivazione diventano essenziali. Sicché, il problema di una differenziazione non funzionale, ossia di una soggettività a-normale, nel senso che va al di là della norma ordinatrice, è inteso come una questione sociale a cui porre riparo, come a dire che la normalizzazione è principio ispiratore delle pratiche governative moderne. Lì dove tale normalizzazione si configura in prima istanza come controllo sui corpi degli individui, attraverso una rete capillare di forze di natura diversa che consentono l’assoggettamento.

Emblematica , a tale proposito, la riflessione che Foucault effettua in Sorvegliare e punire (M. Foucault, 1976), opera che si apre con la sensazionale – nel senso puntuale di prodotto relativo al sentire sensorio e dunque al sentire col corpo – immagine dell’esecuzione di Robert-François Damiens che, nel 1757, aveva attentato alla vita di Luigi XV. Ma probabilmente, ai fini di questo discorso sulla differenziazione e la differenza, risulta più significativa un’altra descrizione carica di elementi su cui pensare le pratiche istituzionalizzate di creazione dell’ordine del discorso, che include ed esclude, costruendo le rappresentazioni sociali della ‘normalità’ e della ‘devianza’. L’immagine in questione è quella della trasformazione della città all’avvento della peste:

<<Alla peste risponde l’ordine: la funzione è quella di risolvere tutte le confusioni: quella della malattia che si trasmette quando i corpi si mescolano, quella del male che si moltiplica quando la paura e la morte cancellano gli interdetti. Esso prescrive a ciascuno il suo posto, a ciascuno il suo corpo, a ciascuno la sua malattia e la sua morte, a ciascuno il suo bene per effetto di un potere onnipresente e onnisciente che si suddivide, lui stesso, in modo regolare e ininterrotto fino alla determinazione finale dell’individuo, di ciò che lo caratterizza, di ciò che gli appartiene, di ciò che gli accade. Contro la peste che è miscuglio, la disciplina fa valere il suo potere di analisi>> (M. Foucault, 1976, pag. 215).

La peste è, dunque, causa e simbolo del disordine, dell’accostamento confuso e casuale di elementi eterogenei, dell’insieme non istituzionalizzato di cose e persone e perciò di un insieme senza significato; ma al tempo stesso la peste è causa e simbolo dell’ordine, in quanto crea le condizione per riconfigurare le forme sociali attraverso l’istituzione di nuovi artefatti, intesi nel senso più generale del termine: strumenti, norme, istituzioni e modi di pensare. Se, infatti, i mezzi sono intesi come artefatti cognitivi, ossia come prodotti culturali che influenzano le pratiche cognitive e comunicative, allora “la rigorosa divisione spaziale in settori” (M. Foucault, 1976, pag. 213) – conseguente all’avvento della peste, secondo un regolamento della fine del secolo XVII – viene a presentarsi come la traduzione fisica e architettonica di quella produzione del discorso che in ogni società si dà e che <<è insieme controllata, selezionata, organizzata e distribuita tramite un certo numero di procedure che hanno la funzione di scongiurare i poteri e i pericoli, di padroneggiare l’evento aleatorio, di schivarne la pesante, temibile materialità>> (M. Foucault, 2001, pag. 12). Sicché, contro la peste intesa come evento non prevedibile e dunque difficilmente gestibile, il potere maggiore (G. Simondon, 2001) fa sentire con preminenza la sua forza: separando, assegnando posizioni fisiche e mentali, sorvegliando e punendo.

In tale prospettiva, la corporeità assume valore nodale per tutto il Moderno sia in senso metaforico sia in senso letterale. Nella prima accezione si passa dal corpo del sovrano, la cui maestosità e potenza sono necessarie al funzionamento della monarchia, al ruolo del corpo sociale nella repubblica, la cui debolezza costitutiva deve essere prevenuta attraverso pratiche quasi mediche che ricordano quelle attuate per l’avvento della peste nelle città del ‘600. Nella seconda accezione, invece, il controllo sul corpo del singolo viene esercitato attraverso una serie di azioni, la cui intensità e visibilità variano in maniera consistente: dalle pubbliche esecuzioni all’eliminazione dei malati, dalla reclusione carceraria alle varie forme di interdizione, dal controllo della nudità all’esaltazione dell’esercizio fisico. Ed è proprio nelle forme meno visibili e più quotidiane che il potere sul corpo, e nello specifico sul corpo sessuato, ha i suoi maggiori risultati:

<<Prendiamo un esempio preciso, quello dell’autoerotismo. Il controllo della masturbazione non è praticamente incominciato in Europa che nel corso del XVIII secolo. Bruscamente, un tema sconvolgente appare: una malattia spaventosa si sviluppa nel mondo occidentale: i giovani si masturbano. In nome di questa paura si è instaurato sul corpo dei bambini – attraverso le famiglie, ma senza ch’esse ne siano l’origine – un controllo, una sorveglianza, un’oggettivazione della sessualità come persecuzione dei corpi. Ma la sessualità, diventando così un oggetto di preoccupazione e di analisi, come bersaglio di sorveglianza e controllo, produce al tempo stesso l’intensificazione dei desideri di ciascuno per, nel e sul suo corpo>> (M. Foucault, 2001, pag. 150).

L’ordine, dunque, che si attualizza sempre attraverso l’oggettivazione di un fenomeno, produce giochi di forze tali che la tenuta dello status quo deve sempre interfacciarsi a rivendicazioni contro il potere. Come a dire che il passaggio dal disordine all’ordine attraverso il controllo sociale non è privo di sacche di resistenza, di zone d’ombra, di spazi aperti in cui la vitalità, la creatività e la promiscuità dell’a-normale non si lasciano identificare e assoggettare nelle strutture istituzio-nalizzate di senso, ponendosi dunque come narrazioni di verità altre. Sicché, sostiene Foucault, il piacere erotico emerge inevitabilmente contro le norme morali della sessualità, del matrimonio e del pudore; così come la peste, quale simbolo della deviazione dalla norma, non può essere espulsa totalmente, almeno da un punto di vista metaforico:

<<Ci fu intorno alla peste tutta una finzione letteraria di festa: le leggi sospese, gli interdetti tolti, la frenesia del tempo che passa, i corpi che si allacciano irrispettosamente, gli individui che si smascherano, che abbandonano la loro identità statuaria e l’aspetto sotto cui li si riconosceva, lasciando apparire una tutt’altra verità>> (M. Foucault, 1976, pagg. 215-216).

Se il paragone con i fescennini latini o con il carnevale medioevale può sembrare azzardato, ciò che colpisce di questo passaggio è che la peste, nel suo provocare confusione paura morte, diviene il momento per comprendere l’artificialità delle forme culturali percepite come naturali. Come a dire che se il processo di normalizzazione si sostanzia in quell’insieme di strategie, politiche, pratiche, azioni comunicative che trasformano l’artificio, il costrutto, l’artefatto in una realtà quotidiana, socialmente accettata e difesa; allora la possibilità di individuare un tempo per decostruire il reale diviene condizione per abitare il disincanto (F. Cambi, 2006).

In tal senso, dunque, la decostruzione effettuata da Foucault, attraverso l’analisi genealogica, consente di guardare alle forme storicamente determinate che un fenomeno ha assunto e dunque di denaturalizzare le norme socio-culturali. Sicché, accogliendo tale prospettiva, Katherine Sender afferma che:

<<Michel Foucault sostiene che non c’è una sessualità ‘naturale’; il genere, il sesso, la sessualità sono invece naturalizzate in strati di discorsi – medici, pedagogici, giuridici, religiosi, ecc. – attraverso cui i cittadini collettivamente situano ed esperiscono il sesso. Egli, infatti, considera lo sviluppo, nella Francia del XIX secolo, di istituzioni sociali nuove, o che si sono nuovamente affermate, come lo sviluppo di istituzioni che hanno accettato ciò che fino ad allora era stato considerato aberrante, ad esempio la sodomia, e che hanno creato una nuova identità fisica e psichica aberrante: l’omosessuale>> (K. Sender, 2004, pag. 12, traduzione mia).

E’ dunque la cultura, quale insieme di discorsi scientifici e popolari che costruiscono sistemi simbolici di riferimento, a normalizzare i comportamenti, ossia a costruire un’immagine sociale della sessualità e delle caratteristiche di genere. Sicché, il maschile e il femminile, intesi quali modelli di comportamento che indicano come vivere il proprio essere maschio o femmina, più che essere legati alle condizioni biologiche, sono costrutti in divenire, le cui caratteristiche sono prodotti di ciò che una società, in un determinato periodo storico, interpreta come attributi dell’esser maschio o femmina. Con ciò non si vuol sostenere una dicotomia tra il corpo biologico e la fenomenologia culturale del corpo stesso, bensì un’assoluta unitarietà lì dove il corpo biologico, per essere percepito, deve essere inevitabilmente rappresentato e dunque fenomenologicamente detto.

In tal senso, la differenziazione moderna, derivante da quel processo di soggettivazione dell’uomo e oggettivazione dei fenomeni del mondo (tra cui l’uomo stesso), eclissando la rete di rapporti tra i fenomeni e naturalizzando l’obiettività scientifica, ha individuato l’ordine come principio normativo secondo cui l’integrazione può avvenire solo in base ad una diversità socialmente accettabile. Sicché, la devianza diviene problema di controllo sociale e solo la crisi, o secondo alcuni la fine, di questo progetto moderno (J. Habermas, 1998; V. Cesareo, 1997) ha permesso di decostruire le vecchie forme culturali per poi costruire, in alcuni casi, nuove forme, anch’esse in via di naturalizzazione. Lì dove, se da un lato il processo di decostruzione ha consentito l’emergere delle diversità a discapito della differenziazione – si pensi al tema dell’interculturalità, della femminilità, della disabilità, della laicità, della bioetica –; dall’altro il nichilismo attivo del postmoderno (G. Vattimo, 2006) ha reso dominanti le nuove rappresentazioni, creando dunque nuove forme di esclusione insite in ogni sistema culturale. Sicché, nel parere di chi scrive, la post-modernità flessibile, più che caratterizzarsi quale tempo dell’anarchia in opposizione alla gerarchia del moderno e della modernità fordista (D. Harvey, 1997, pag. 412), si sostanzia quale tempo di precario equilibro tra accentramento e decentramento, tra differenziazione e diversità.

In questa prospettiva, l’analisi storica delle forme che l’episteme ha assunto nella storia ha sicuramente valore essenziale per comprendere: l’importanza della necessità moderna della differenza come individualità, l’enfasi posta dalla post-modernità sul concetto di diversità e il ripensamento scientifico della devianza, intesa in senso foucaultiano come categoria sociale che <<viene a dipendere non solo dalle istituzioni deputate al controllo sociale ma anche dalle reti relazionali che le circondano>> (G. Bettin, 2002).

[1] Il termine ‘individuo’, derivante dal latino classico individuum, ha assunto nella Modernità il significato di <<singolo organismo vivente considerato distintamente da ogni altro della stessa specie>> [T. De Mauro, Il dizionario della lingua italiana, disponibile on line all’indirizzo web: http://www.demauroparavia.it/] e dunque di persona considerata nella sua singolarità. Tale significato si discosta profondamente da quello originario di “indivisibile” e produce, a livello semanti-co, quello slittamento epistemologico che si concretizza nel passaggio dall’uomo rappresentato come parte del gruppo sociale all’uomo rappresentato in senso assoluto. I miei riferimenti bibliografici sottesi a questo discorso sono: E. de Conciliis, Il lusso della differenza, cit. utile per una ricognizione preliminare e generale sul tema; mentre per un’analisi approfondita della costruzione de concetto di umano nell’epoca antica: M. Foucault, L’uso dei piaceri. Storia della sessualità 2, Feltrinelli, Milano, 1994. Perciò che concerne invece, i sovracitati filosofi moderni i riferimenti sono: per Cartesio U. Galimberti, Il Corpo, Feltrinelli, Milano, 1984; per Pascal R. Bodei, Destini personali. L'età della colonizzazione delle coscienze, Feltrinelli, Milano, 2002; per Locke O. De Sanctis, Progetto educativo in Locke. Infanzia e desiderio, La Goliardica, Roma, 1983.

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